ERDŐ PÉTER: 

Erkölcs egy bonyolult világban

Háború, tudomány, kereszténység

Eredeti megjelenés: Magyar Sion. Új folyam I. / XLIII. (2007/1) 35-43.

Manapság új, erőteljes élményünk a társadalom és a kultúra szétesése. Két fő fogalom körül sűrűsödnek össze ezek a jelenségek, a szubjektivizmus és a forma­lizmus körül. Az igazi kérdés pedig, mely a misszió és az egyházi szolgálat kulcsa, hogy mit tudunk mi adni, tenni, válaszolni ebben a helyzetben, mégpedig mint Krisztus igazságának, misztériumainak, szeretetének közvetítői. Erre a szellemi helyzetre mutatnék be néhány példát az alábbiakban a keresztény válasz lehető­ségének és módszerének megvilágítása céljából.

Háború, jog, igazságosság

Francisco de Vitoria OP „De iure belli” című salamancai egyetemi ünnepi beszéde 1539-ben hangzott el.1 Nagyon fontosak ezek az egész egyetemnek szóló konferenciabeszédek. Adott történelmi és szellemi helyzetben az egész emberi­ség vívódásának élvonalát jelölik ki egy-egy aktuális problémával kapcsolatban. Az emberiség életkérdései közül az egyik legnagyobb a háború és a béke kér­dése. A katolikus hagyomány meghatározó vonulata mindig igyekezett erkölcsi szempontból minősíteni az ember magatartását háborús helyzetben is. Hiszen minden tudatos és szabad emberi cselekedetünkért felelősek vagyunk, nincs az életnek egyetlen területe sem, amely kivonhatná magát az erkölcs szabályai alól.

De Vitoria traktátusa új történelmi jelenségek hatására keletkezett. Amerika felfedezése, a spanyol gyarmatosítás első évtizedeinek tapasztalata kényszerítették erkölcsi reflexióra a kor legnagyobb teológiai gondolkodóit. Éppen a Katolikus Egyház és a katolikus teológia fogadta megrökönyödéssel Pizarro véres hódítása­it Peruban, és általában a gyarmatosítók kegyetlenkedését. Mi az erkölcsi alapja az egész gyarmatosításnak? – Ezt a kérdést már az első nemzedék feltette.

Sokan, élükön de Vitoriával, objektív feltételrendszert dolgoztak ki az igaz­ságos háború helyzetének megítélésére. Vizsgálták azt is, mi megengedett ilyen háborúban az ellenséggel, illetve az ellenséges államok ártatlan polgáraival szem­ben. Viaskodtak azzal a nehézséggel is, hogy nem lehet egy háború mindkét fél részéről egyformán igazságos. Ez ugyanis a bosszú és elégtétel végtelen láncolatát alapozza meg erkölcsileg. Szembe kellett nézniük azzal a súlyos gyakorlati prob­lémával is, hogyan ítélhetjük meg – fejedelmek és vezetők, vagy egyszerű aláren­deltek – valamely háború jogosságát a sokszor bonyolult konkrét helyzetben. És ez az a pont, ahol a modern szubjektivizmus és formalizmus, a jog és a nemzet­közi jog pusztán megegyezésen alapuló, tetszőleges tartalmú normarendszerként való felfogása elágazik, eltér az arisztotelészi-Szent Tamás-i objektív, mérsékelt realizmustól. Annak elfogadásától, hogy a valóság, s benne a társadalom, ob­jektíve igazságos rendjének alapjai a teremtés logikája és jósága folytán benne rejlenek a világban és az emberben, egyszóval hogy objektív normarendszer az, amit természetjognak szokás nevezni.

Kérdés marad azonban, ki állapítja meg ennek a természetes törvénynek a tartalmát? Az emberi józanész, illetve kétely esetén a kinyilatkoztatást hitelesen magyarázó Tanítóhivatal.2 De a normák elvont tartalmán kívül az adott helyze­tet, tényállást is ismerni kell, hogy azt erkölcsileg minősíthessük. És itt kezdődik a szörnyű bonyolultság problémája. Ez olyan teherként nehezedett az újkor em­berére, hogy évszázadok alatt, fokozatosan sokan feladták a reményt a konkrét helyzetek objektív erkölcsi megítélésének lehetőségére nézve. Ebből – más ténye­zők között jelentős mértékben éppen a háború és a politika kérdéseinek nehézsé­géből – fakadt az agnoszticizmus, szubjektivizmus és puszta formalizmus, mint az objektív megismerés lehetőségének feladása.

A négyszázötven évvel ezelőtti reflexiók a XX. században újra divatosak, ak­tuálisak lettek. Az újkori helyzethez képest, az Európa-centrikus, többszereplős világrendhez képest a helyzet több szempontból megváltozott.

A két szuperhatalom, majd 1989 után az egy szuperhatalom korszaka érke­zett el. Az átlagember, de még a politikusok sem biztos, hogy fel tudják mérni, milyen jellegű és mértékű az egyenlőtlenség a szuperhatalom és a többiek fegy­verzete és lehetőségei között. Van-e akkora a különbség, mint annak idején a spanyolok és az inkák között? Mit jelent mindez a nemzetközi jog létére és az igazságos, erkölcsös háború feltételeire nézve? Ha a nemzetközi élet alanyai ra­dikálisan egyenlőtlenek, akkor a hallgatólagosan egyenlőknek és szuveréneknek feltételezett államok közötti egyetértésen, fiktívvagyvalóságosmegállapodásonalapuló nemzetközi viselkedési normák rendszere alól kicsúszott a talaj. Akkor felmerül a kérdés, van-e konkrét, evilági értelemben dominus mundi. Főként pe­dig új, nem konszenzusra hivatkozó (vagyis objektív erkölcsi) normák rendsze­rére van szükség.

Tudomány, társadalom, erkölcs

Mindez nem könnyíti meg – mint ahogyan az újkorban sem könnyítette meg – az igazságosság és „természetjog”, illetve az objektív erkölcsösség követelmé­nyeinek alkalmazását az egyre bonyolultabbá váló világban. Nem véletlen, hogy a politika és a háború mellett a tudományok (pl. ma a biológia) által felvetett kér­dések erkölcsi szempontú megválaszolása tűnik a legnehezebbnek. És nem ha­rag, nem csalódás, nem felháborodás, de együttérzés és empátia ébred bennünk a mai csalódottak és reményvesztettek iránt, azok iránt, akik egy ilyen erkölcsi minősítés reményét feladják, mert lehetetlennek tartják azt, illetve dinamikus, állandóan, társadalmi szinten is radikálisan változó jogi és erkölcsi szabályokban gondolkodnak, melyeket vélekedések, érdekek mentén, bizonyos formaságok szerint alakítunk és változtatunk.

De mit válaszol erre ma a kereszténység? Egyrészt aggódik a nyugati kultú­ráért és az emberiségért. Hiszen ha az emberi együttélésnek természetünkbe írt, objektív normái vannak, akkor ezek el nem ismerése, elvi és gyakorlati semmibe­vétele, egyén és közösség létét veszélyezteti. Csakugyan vannak olyan jelek, ame­lyek arra utalnak, hogy a nyugat meghasonlása saját hagyományos világképével, „értékeivel” csökkenti versenyképességét más civilizációkkal szemben, noha a műszaki-tudományos különbség még jelentős. Innen érthető pl. Huntington szorongó víziója a civilizációk konfliktusáról.3

Másrészt a kereszténység igyekszik érvényre juttatni az általa vallott értéke­ket a nyugati világban. Ez a törekvése egyelőre eléggé hatástalannak tűnik. Elég utalni ebben az összefüggésben az Európai Unió Alkotmányszerződésének elő­készítése során tett kísérletekre, melyek – a közvélemény számára – eredmény­telennek tűntek. Nem sikerült elérni Isten és a kereszténység említését a szöveg preambulumában. Sikerült viszont legalább az egyházak és világnézeti közössé­gek jelenlegi jogi státuszának részleges védelmét biztosítani, ami abban áll, hogy elismerést nyert ezek „hozzájárulása” Európához, illetve a rendszeres párbeszéd szükségessége köztük és az Unió között. Elismer továbbá a dokumentum keresz­tény eredetű fogalmakat is, például a személy szabadságát és méltóságát.

Ugyanakkor viszont az egyházügyek megmaradtak az egyes tagállamok il­letékességi körében. Legalábbis egyelőre és formálisan. Hiszen az Unió szervei, vagy akár bíráskodása érvényesíthet olyan elveket, amelyek hatással vannak a tagállamok belső jogára is. Ilyen új kritériumok rombolhatják a keresztény hi­tünk szerint objektíve, természetünk törvényeinél fogva értékes elveket és in­tézményeket (pl. házasság, család, élet védelme stb.) olyan országokban is, ahol azokat a társadalom (még?) széles körben elfogadja. Másrészt kikezdhetik, foko­zatosan erodálhatják az egyházak és vallási közösségek jogállását, szabadságát is az egyes államokban.

Ha hiszünk abban, hogy az általunk képviselt alapvető értékek valóban ter­mészetünk kívánalmai, létünk, boldogságunk objektív szabályai, akkor azt is fel kell tételeznünk, hogy az ezektől való tartós és alapvető elrugaszkodás elpusztítja a társadalmat. II. János Pál pápa a halál kultúrájáról beszélt. „Elvész az én népem, mivel tudás nélkül való.”4 Desiderium peccatorum peribit.5 Vagy ahogyan Dante írja a Monarchiában: A jog embernek emberhez fűződő dologi és személyes vi­szonya, melynek sértetlen megtartása megőrzi, meg nem tartása pedig elpusztít­ja az emberi társadalmat.6

Ezért a népekért és a civilizációért érzett aggodalom fáradozásra kötelezi a keresztény embert az általa vallott alapvető értékek társadalmi elfogadtatásáért és védelméért. Ebben nyugaton az úgynevezett keresztény politika – legalábbis Közép-Kelet Európából nézve – nem bizonyul elég hatékonynak. Talán a megy­győződés és a szándék is gyenge, talán a kellő társadalmi támogatás hiányzik. Mégis, ha szolidárisnak érezzük magunkat a nyugati civilizáció létével – már­pedig, mivel fennmaradása alapvető emberi értékek érvényesülésén múlik, az emberség és a keresztényi szeretet megkívánja ezt a szolidaritást részünkről –, akkor méltányolnunk kell mindazokat az erőfeszítéseket (így a nyugati konzer­vatív, kereszténydemokrata, sőt hagyományos értelemben vett szociáldemokra­ta igyekezeteket is), melyek azt célozzák, hogy a természet rendje által megkí­vánt intézmények és értékek pusztítására irányuló törvényhozói, közigazgatási és bíráskodási törekvések lassabban és kisebb mértékben járjanak sikerrel, mint ahogyan egyesek szeretnék. Felmerülhet természetesen a kérdés, hogy ha a ci­vilizáció önpusztítása elér egy kritikus mértéket, akkor a gazdasági, politikai, tömegtájékoztatási és más hatalom birtokosai nem fognak-e szükségképpen a hagyományos értékekhez és a történelmi vallási közösségekhez fordulni, külö­nös tekintettel a más civilizációk részéről jelentkező nyomásra és konkurenciára. Kísértés lehet tehát a keresztény gondolkodó számára is a „minél rosszabb, annál jobb” taktikája, vagyis az a remény, hogy minél gyorsabban pusztítja a nyugati civilizáció önmagát, annál hamarabb kényszerül visszatérésre a hagyományos értékekhez. Ennek a gondolatmenetnek azonban távol kell állnia a keresztény­ségtől, hiszen a jó cél nem szentesíti a bűnös eszközt.7

Egyébiránt a kereszténység által vallott értékek nem civilizációhoz kötöttek, hanem egyetemesek. Küldetésünk van minden kultúra és minden nép felé. A globalizáció és a tömegtájékoztatás lassan valóban elhozza a lehetőségét annak, hogy az evangélium meghirdettessék „minden nemzet” számára.8 Ahogyan a ró­mai birodalom és kultúra összeomlása és részleges átmentése során az Egyház gyökeret vert a „barbár” népek körében, szóval ahogyan annak idején a mai nyu­gati civilizáció kialakult, hasonlóképpen esélyt és küldetést érzünk hitünk reális meghonosodására Afrika és Ázsia népei körében. Ez a folyamat időt kíván. Ezért mindezt a gyors összeomlások és látványos konfliktusoknemsegítik.

Az objektív erkölcs sürgető szükséglete

Mindezenközben a világ tanácstalan. A posztmodern, hegemón helyzet újra felidézi de Vitoria gondolatát: a győztes a legyőzött bírája. Az igazságos háborút viselő győztes fél eszerint hagyományosan jogosult az igazságtalanul háborúzó, legyőzött ellenfél felelőseit bűnözők módjára elítélni, országuk javaiból – még a saját háborús költségeire is, nem csupán kárainak kiegyenlítésére – jóvátételt venni. Minderre bőven láthatott példát az emberiség a II. világháború kapcsán is. Ennek mértékét a győztes gyakorlatilag maga szabja meg. Ez természetesen ellenkezik a nemo iudex in causa propria9 ősi jogelvével, de más, közös felsőbb hatóság hiányában igen régi idők óta mindezt – még katolikus teológusok is – jo­gosnak tartják. Feltételezik persze, hogy a győztest ebben is az igazságosság és a méltányosság vezeti. Ám erre vajmi kevés a garancia, sőt a természetes igazsá­gosságba vetett hit megfogyatkozásával még a törekvésről is sokan agnosztikus keserűséggel lemondanak. Vae victis.10 Jaj a legyőzötteknek!

A XX. században, különösen a II. világháború után erősen élt a remény, hogy a nemzetközi szervezetek – főként az ENSZ – majd közös, objektív fel­sőbb fórumként fognak működni. Persze a Biztonsági Tanács állandó tagjainak különleges jogállása eleve kétségeket támasztott a pártatlanság biztosításának lehetőségéről. Ma azonban az ENSZ még gyengébbnek tűnik. A legutóbbi balká­ni háborúban pl. ENSZ-felhatalmazás nélkül, mintegy az emberi (természetes) jogok védelmében járt el a szuperhatalom. Tehát az objektív, természetes erkölcs és az igazságosság problémája talán aktuálisabb, mint az előző évszázadokban.

Ezért is keresik erkölcsileg felelős tényezők éppen a nyugati világban az erősek önkorlátozásának objektív, erkölcsi kritériumait.

Mindezek a jelenségek arra indítanak minket, keresztényeket, hogy megvizs­gáljuk, hogyan tudunk ma hitünk alapján objektív, természeti és pozitív isteni törvényen alapuló válaszokat adni korunk nagy erkölcsi kérdéseire. A szubjek­tivizmus és az agnoszticizmus nem intézhető el egyszerűen az emberi természet rosszra hajló voltával. Bár a Gonosz működése a világban – a hívő ember meggyő­ződése szerint – valós és nagy erő, ez sem magyarázat mindenre. A szubjektiviz­mus és agnoszticizmus mögött sokszor keserűség és csalódás húzódik meg, mert keresztény hitünk sok nagy kérdésre túl általános, konkrétan alig alkalmazható választ kínál. Erre mondják egyesek, hogy a bibliai tradíció túl ősi ahhoz, hogy mai részletproblémáinkban kellő eligazítást adjon. Már de Vitoria elvei sem ad­tak kellő gyakorlati útmutatást az igazságos háborúval kapcsolatban. Sőt Grotius, majd Hobbes és Kant éppen az ő egyes gondolataiból kiindulva jutnak el deista, konszenzualista, formalista, szóval tipikusan újkori elvekhez.

Az Egyház válaszának lehetősége

Mégis szilárdan hisszük: „Az Egyház él, az Egyház fiatal!”11 Krisztus tanítása és örömhíre mindig aktuális. Isten végérvényes szava ez az emberiséghez. Tehát az erkölcsi válaszok keresését nem szabad feladnunk, nem szabad nem hozzá­szólnunk az új kérdések erkölcsi vonatkozásaihoz. Ez pedig óriási erőfeszítést követel. Természettudósok, politológusok, közgazdászok és sok más szakember állandó párbeszédét az Egyház hitét és szent tradícióját hűségesen képviselő, odaadó és alázatos teológusokkal. Ez a katolikus egyetemek egyik legszebb hiva­tása. De a pápai tanácsoké és a helyi egyházak szellemi központjaié is.

Az utóbbi időben a sok felfedezés és változás feldolgozása sok teológust is elbizonytalanított. Például a felvilágosodás korától vagy a XIX. századtól a föld­történet, a fejlődéselmélet és más diszciplínák ellenkezni látszottak a szó szerint értelmezett bibliai teremtéstörténet egyes részleteivel. Közben a történeti kritika, a műfaj- és formatörténet kezdett különbséget tenni a régi szövegek lényeges teológiai üzenete és a kor kultúrájához, világképéhez, „természettudományos szemléletéhez” kötődő részletek között. Ám ennek megkülönböztetésére is új és új tanítóhivatali megnyilvánulások segítségére volt szükség. Sőt a természet­tudományok gyors „fejlődése”, az elfogadott álláspontok gyors változása miatt a teológusok belefáradtak, hogy ezeket a fejlődési folyamatokat kövessék, vagy megpróbálják hitünk tanítását az új és új világképekhez igazítva konkrét képekbe öltöztetni. Pedig ez az igehirdetés hatásossága és a konkrét megoldások keresése szempontjából igen fontos.

Jáki Szaniszló művei például a magyar közöget is érdekelték. Sőt olykor a termszettudományos értelmiség részéről, valamint hívő közgazdászoktól érkezik személyes teológiai élménybeszámoló szakmai tapasz­talataik területéről.

Mégis, mintha teológus körökben az új és legújabb kor világnézeti, vallási agnoszticizmusának ikerpárjaként, valamiféle természettudományos agnoszti­cizmus vagy önvédelemből fakadó szeparáció igénye jelentkezne. Hogyan köt­hetnénk hitünk tanítását a természettudományok bizonytalan és egyre gyakrab­ban változó világképéhez vagy a technika új és új lehetőségeihez? Mintha ez a megszeppenés jellemezné még sokunk teológiai gondolkodását.

Pedig hitünk szerint Isten megismerhető. Méghozzá az I. Vatikáni Zsinat új­szövetségi alapon álló meghatározása értelmében „Isten minden dolog kezdete és vége, a teremtett dolgokból az emberi ész természetes világosságával biztosan megismerhető, mert ami benne láthatatlan a világ teremtésétől fogva, műveiből megérthető és látható”.12 A teremtett világból is már egy bizonyos szintig felis­merhető! Tehát maga a teremtett világ is, emberi értelemmel, ha nem is teljes egészében és minden rejtelmében, de igenis objektív értékkel megismerhető. Gyönyörűen hangsúlyozza II. János Pál pápa a „Fides et ratio”-ban, hogy a hit siet a biztos és igaz ismeret lehetőségében is kétkedő emberi értelem segítségé­re.13 A nyugati kultúra feltételezi, hogy a világ megismerhető, ésszerű, és törvény­szerűségekhez igazodik. Ez a zsidó-keresztény vallási gyökerekből is táplálkozó optimizmusból fakad. Tehát kötelesek vagyunk – mint Egyház – bizalommal és fontosságához, értékéhez méltó érdeklődéssel tekinteni az emberi tudományra.

Ugyanakkor egy-egy kozmológiai részletkérdés (pl. a teremtéssel nem azono­sítható ősrobbanás léte és időpontja stb.) nem kötelez bennünket hitünk nyelve­zetének radikális és gyakori változtatására. A Biblia és a régi teológiai szövegek úgy szentek és értékesek, ahogyan ránk maradtak. Mint keresztény teológusok­nak feladatunk az Egyház vezetésével történő hitbeli értelmezés. Nem nekünk kell a természettudomány legbölcsebb tanítóinak lennünk, de hirdetve Krisztus tanítását a mai ember fogalmait is ismernünk kell, és szem előtt kell tartanunk.

A világkép általános, óvatos értékelése azonban még nem azonos az új és új konkrét kérdésekre adott etikai válasszal. Ezek a válaszok erősebbek, elfogadha­tóbbak, hatásosabbak, ha hitünk örök kincsét az éppen uralkodó – keresztény szemmel, kritikailag reflektált – tudományos világképre épülő, immár hitünk fényében egységgé szerveződő keresztény világnézet logikus részeként fogal­mazzuk meg. Ez ma a morálteológia egyik legnagyobb kihívása: egységes kép, módszertani biztonság elérése.

Mert a világról alkotott képünk igen bonyolult. De ha a repülőgép-tervezők és -kivitelezők vállalják a bonyolultság kockázatát, mert vállalniuk kell, akkor a teológia és a hit reflexiójának is egyszerre kell küzdeni a világnézeti kép egysé­géért és a részletkérdések pontos megválaszolásáért. Óriási szükség van valódi természettudósokból lett teológusokra és püspökökre. Ijesztő, szinte emberi erőt meghaladó feladat ez az Egyház számára. „Embernek ez lehetetlen”,14 de Isten számára minden lehetséges. Ő kíséri az apostolok útját a világtörténelmen át.15

Végül pedig: helyzetértékelésben és konkrét erkölcsi tanításban a pontos, biz­tos és gyakorlatilag is egyértelműen alkalmazható válasz nem mindig lehetséges. Ha a második skolasztika legkiválóbb képviselői szenvedélyes erőfeszítéssel ke­resték a választ koruk nagy erkölcsi kérdéseire, nekünk sem szabad takarékos­kodnunk az igyekezettel. De – ahogyan nekik sem sikerült – valószínűleg mi sem tudunk minden jelentkező problémára azonnal biztos választ adni. Az egyes ká­zusok, esetek összes emberi, természettudományos, társadalmi összetevőit még kommunikálni is alig lehet. Tehát a moralistának, papnak feltett erkölcsi kérdé­sek sem tartalmazhatnak minden olyan elemet, mely az értékelésben releváns lehet. Nagy szentek, sztarecek, lelkivezetők különös, kegyelmi adománya, hogy jobban ráéreznek a helyzet morális szerkezetére, az adott ember problémájára, mint ahogyan az a mondottakból puszta logikával kikövetkeztethető. Ezért is lehetséges, hogy az emberben mint belső feszültséget hordozó lényben meglévő dialektika vagy paradoxon, erkölcsi kérdéseinek hiteles és kegyelemtől ihletett megválaszolására is némiképp rányomja bélyegét. Isten parancsainak teljesítése és az a hivatásunk, hogy „tökéletesek legyünk, amint a Mennyei Atya tökéletes”,16 világosan kifejezi mindezt. Az ember tehát felfelé nyitott lény. Természetes ér­telmével hasznos, számára sokszor – mint Nicolaus Cusanus vallja17 – elégsé­ges ismeretet szerezhet a világról, sőt a „természetes” erkölcsi törvényről is. De működik életünkben Isten titka is, hívása a vele való élet- és szeretetközösségre, kegyelmi segítsége, mely minden korlátunk fölé emel minket.

Ezzel az alázattal kell vállalnia a lelkipásztori, teológusi, sőt gyóntatói szol­gálatnak a „posztmodern kazuisztika” szükségletére való válaszadás megtisztelő kihívását. Ahogyan a kései középkorban igen sok gyóntatói summa (summae confessorum) keletkezett, úgy ma aktuálisnak látszik a fáradozás a világunkban adódó konkrét kérdések olyan megválaszolására, amely a profán tudományok eredményeit is – legalább hipotézisként – figyelembeveszi,ésegyszersmindaz Egyház által őrzött és alkalmazott kinyilatkoztatásra támaszkodik. Az ilyen gonddal fogalmazódó keresztény válaszok érdemesek lehetnek arra, hogy akár a nem vallásos ember is felfigyeljen rájuk és méltányolja gyakorlati következteté­seiket, hipotézisként akár feltételezve a teremtő és kinyilatkoztató Isten valóságát is: „etsi Deus daretur”.



1 Kiadása korszerű bevezető tanulmánnyal: Vitoria, Francisco de, „De iure belli” , Traduzione, introduzione e note di C. Galli, con testo latino (Universale Laterza) (Roma-Bari 2005) 852.

2 I. Vatikáni Zsinat, Const. Dei Filius, 1870. április 24. DS 3005-3007.

3 Huntington, S. P., The Clash of civilizations and the remaking of World order (Touchstone books, London 1998); magyarul: „A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása” (Budapest 1998).

4 Oz 4,6.

5 Zsolt 111,10; vö. pl. Zsolt 36,20.

6 Vö. Dante, A., Monarchia 2,5,1; magyarul: Balanyi Gy., Dante Monarchiája (Budapest 1921) 107.

7 Vö. pl. IV. Lateráni Zsinat, 1215. november 15-30, 22. fejezet: DS 815; V. Márton, Bulla, Inter cunctas, 1418. február 22., 14. pont: DS 1254; S. Officium,Decr.1639.július23.,DS1998.

8 Mt 28,19.

9 Vagy ahogyan Seneca írja: „Nemo non benignus est sui iudex” (De benef. 2,26,2), vagyis senki sem rossz­indulatú bírája önmagának.

10 Titus Livius, 5,48.

11 XVI. Benedek, Homilia (2005. április 24.).

12 I. Vatikáni Zsinat, Const. Dei Filius, 1870. április 24., DS 3004; vö. Róm 1,20.

13 II. János Pál, Fides et ratio (1998. szeptember 14.) 5-6. pont.

14 Vö. Lk 18,27.

15 Vö. Mt 28,20.

16 Mt 5,48.

17„Et haec est sufficientianostra, quamex Deo habemus, scientes inattingibilem praecisionem non posse per nos attingi, nisi modo aliquo absolutae praecisionis modum participante. Inter quos modos varios et multiplices unicum praecisionis modum participantes iam dictus modus plus accedit ad facilitatem absolutam. Et est sufficientia nostra,quia alium, qui sit simul facilior et verior,attinge renequimus.”„Idiotade sapientia II”, Philosophisch-theologische Schriften (ed. Nikolaus Von Kues; Hrsg. L. Gabriel, III, Wien 1967) 458.